Antropologia
Facultat d’Humanitats, UPF
Prof: RAMON SARRÓ
11/06/2007
NEUS
ALBERT
DIEGO GONZÁLEZ MORANDI
ÍNDEX
INTRODUCCIÓ
I. CONCEPTES BÀSICS SOBRE EL XAMANISME
-¿QUÈ ÉS EL XAMANISME?
-COMUNICACIÓ XAMÀNICA
-COSMOVISIÓ I MORT SIMBÒLICA
-ELS SONS I EL TRÀNSIT
II. SOBRE EL CONCEPTE DE RAVE: RITUAL XAMÀNIC DE PERFORMANCE I TRANSGRESSIÓ
-PLANTEJAMENT
-¿QUE ES LA RAVE?
-RAVE: FESTA RITUAL XAMÀNICA
III. EVOLUCIÓ DE LES RAVES I CONSIDERACIÓ ACTUAL
BIBLIOGRAFIA
“La nostra tradició ens ensenya que el so és Déu: Nada Brahma. És a dir, el so i l’experiència musical són passos cap a la realització del jo. Considerem la música com una espècie de disciplina espiritual que eleva l’ésser interior propi a la pau i felicitat divines...La meta més elevada de la nostra música és la de rebel·lar l’essència de l’univers que reflexa, i els “ragas” estan entre els mitjans pels quals es pot aprehendre aquesta essència. Així doncs, a través de la música, un pot acostar-se a Déu” .
Ravi Shankar
Dijo [Plotino al morir]:
“Estoy tratando de conducir
lo divino que hay en mí
a lo divino que hay en el Universo.
PORFIRIO: Vida de Plotino
INTRODUCCIÓ
Aquest treball pretén ser una exposició de les possibles relacions que trobem entre els rituals xamànics I el fenomen de la rave. Per tal de desenvolupar una línia de treball, en primer lloc estudiarem el fenomen del xamanisme des d’un punt de vista antropològic i fent especial atenció als aspectes d’espiritualitat i alteració de consciència propis del ritual xamànic, per fer això ens basem ens els estudis de noms tan importants ens els diferents aspectes relacionats amb aquest tema com Poveda.JM, Eliade. M o Turner.V entre d’altres, autors provinents de camps com l’antropologia, la mística o altres disciplines relacionades amb el nostre objectiu. A continuació fem un estudi del fenomen de la rave, a partir de treballs com el Scott R. Hudson, Sara Thornton o S. Reynolds o aproximacions més de caire antropològic amb món de les festes en general com el fet per Manel Delgado. Finalment fem una recerca dels punts en comú entre el xamanisme i la rave, per acabar fent un anàlisi de la possible espiritualitat que podem trobar actualment en el fenomen rave.
L’intenció de la recerca és trobar fins a quin punt podem considerar que un fenomen com el de les raves, amb un origen força espiritual lligat al moviment hippie, manté encara elements espirituals pròpis del xamanisme tals com l’alteració de la conciència amb motius d’aprenentatge, fases d’èxtasis, coneixement del propi jo, trencament de les estructures establertes, ús de substàncies psicoactives,etc. o si simplement s’ha convertit en un camí cap a la il·legalitat per tal d’escapar dels circuits d’oci proposats pel sistema.
Entenem el fenomen de la rave com alguna cosa més que una simple festa, sinó com una forma d’explorar noves relacions socials o noves formes de comunicació I coneixement propi o col·lectiu, tot plegat des de la il·legalitat necessària d’un fenomen que busca desenvolupar-se al marge de les estructures establertes, en un altre espai I fins i tot en un altre temps.
I. CONCEPTES BÀSICS SOBRE EL XAMANISME
¿QUÈ ÉS EL XAMANISME?
El xamanisme és un fenomen molt complex i poc conegut que neix en grups humans prehistòrics. Les pràctiques xamàniques, a part de ser pràctiques de sanejament o cura de malalties, proporcionen una visió “no ordinària” del món que filosòficament parlant s’aproximen a la comprensió formal del pensament analògic així com el món científic ho fa entorn del pensament lògic. La figura del xaman la trobem en la majoria de grups humans arcaics i la seva pràctica fa referència a elements, símbols i emocions ja presents en els orígens de la humanitat. Cal destacar també, la presència ancestral de pràctiques xamàniques al llarg dels cinc continents, amb unes estructures molt semblants entre elles.
Hi ha moltes definicions acceptades de xaman, però els que hi han treballat es posen d’acord en tres punts claus per definir-los:
-Poden entrar voluntàriament en estats modificats de consciència.
-En aquests estats tenen la pròpia experiència del trànsit o viatge.
-La finalitat d’aquests viatges és obtenir poder i coneixement per ajudar a la pròpia comunitat.
La visió del món en què es desenvolupa la pràctica xamànica ha de ser entesa des del que psicològicament s’anomena estats modificats de consciència, estats que s’identifiquen amb els noms de trànsit o viatge i que s’hi arriba a través d’un període de transició. Un estat modificat de consciència té lloc entre dos estats habituals de consciència que, en l’esquema bàsic de la pràctica xamànica el podríem definir en tres períodes dividits en a) la transició a l’estat modificat de consciència, b) l’estat modificat de consciència pròpiament dit i c) la transició a l’estat habitual. L’estat modificat de consciència és, doncs, imprescindible pel desenvolupament de la pràctica xamànica tot i que aquest procés pot ser realitzat també pel pacient i, sovint, per les persones del voltant.
El xamanisme és entès generalment pels antropòlegs com un fenomen arcaic magico-religiós on la figura central és “el mestre en l’art de l’èxtasi”. Tal i com diu Poveda, “l’èxtasi es defineix com un estat psicològic caracteritzat per un sentiment absorbent d’admiració, d’alegria, d’arrobament i, a vegades, d’alienació” . L’experiència de l’èxtasi presenta diferents nivells en l’estat de la persona que l’experimenta:
-Té el seu fonament en l’experiència física, fisiològica.
-És un estat emocional.
-Proporciona una especial percepció, a vegades descrita com a intuïtiva.
-És un estat no ordinari de consciència que dona una nova dimensió a tot allò anterior.
A nivell de definició, trobem quatre categories de l’èxtasi que no tenen per què ser mútuament excloents: l’èxtasi místic i profètic, l’èxtasi xamànic, l’èxtasi sexual i l’èxtasi produït per substàncies. Però dins l’àmbit que ens interessa, l’èxtasi xamànic, està caracteritzat per una clara intenció terapèutica que prové de l’estat de trànsit i que actua com a fil conductor al llarg de l’experiència. Segons M. Harner, els termes trànsit i èxtasi signifiquen el mateix, el primer en termes mèdics i, el segon, en termes teològics i humanistes. Els moments d’entrada i sortida del trànsit el podríem definir com un estat de crisi el qual, de manera il·lustrativa, és definit etimològicament per la tradició xinesa com a “perill i oportunitat”. L’èxtasi com a canvi en l’experiència de la corporeïtat es pot presentar de forma espontània en situacions pròximes a la mort, sovint experimentada pels xamans de forma voluntària. L’estat de trànsit també es pot induir a través de la música, la relaxació o l’ús de substàncies psicoactives, i aquests procediments van sovint lligats a determinats rituals, a mode de portes a l’inici i al final del viatge.
El pas del xaman cap a l’èxtasi, l’hem d’entendre com un ritual de doble direcció o de direcció circular, ja que aquest està marcat per un primer pas cap al trànsit o modificació de la consciència i, després, per un segon pas basat en el retorn a l’estat habitual. Com explicarem més endavant a partir del concepte de “vol màgic” de Mircea Elíade i del concepte “mort-resurecció”, hem d’entendre aquest viatge xamànic com una espècie d’exili en el qual el xaman, un cop traspassat els límits del món terrenal i elevat al món celestial, tornarà altre cop al món ordinari. Per altre banda tenim els anomenats “rites de passage” definits per Van Gennep i desenvolupats per V. Turner en el seu llibre “La selva de los símbolos”. Aquests ritus, però, són sempre en una sola direcció i permeten el pas d’un estat a un altre dins d’una mateixa línia temporal i direccional. Així, en l’exemple del ritus d’iniciació masculina el qual permet el pas d’infant a adult, es necessita únicament el primer pas ja que aquí no hi ha la possibilitat de retorn a l’estat anterior un cop ha culminat el trànsit. L’objectiu del xamanisme és el de curar, purificar i donar sentit a tot allò que passa, activitats que es desenvolupen en problemes corporals, emocionals, cognitius o socials. Però el que diferencia al xamanisme d’altres procediments és l’ús dels estats modificats de consciència, entregant-se a aquests de forma absoluta i fent sempre referència al món dels esperits, espai on desenvolupen les seves activitats.
És interessant, però, ressaltar la diferència de matís entre els conceptes xaman i xamanisme; ja que no tots els actes d’un xaman són necessàriament xamanisme ni, per contra, altres subjectes que no siguin xamans poden arribar a realitzar actes basats en les tècniques del xamanisme. Repetim un cop més que el nucli del xamanisme és la capacitat d’entrar a voluntat en un estat modificat de consciència amb uns propòsits clars de recerca de coneixement terapèutic de manera que, en acabar el trànsit, aquest pugui recordar el què ha viscut per tal de poder-ho aplicaren les seves pràctiques.
COMUNICACIÓ XAMÀNICA
Des de la mentalitat natural, bàsica i primària, vivim l’experiència de realitat de manera concreta i directa, és a dir, de primera mà. Però malgrat que en aquest món els acords interpersonals es realitzen amb paraules i gestos, en molts casos les paraules mai poden ser substituts de la realitat. No obstant, a part del canal verbal, existeix un altre canal no verbal el qual entre els primitius i entre els indígenes en el context dels quals neix i floreix el xamanisme, la comunicació corporal i gestual tenen més importància que el llenguatge. Una de les coses que més distingeix el xaman del metge de capçalera modern ho constitueix el que cada ú prioritza un mode distint de comunicació. I es que a diferència del xaman, el metge està entrenat per usar bàsicament el canal verbal en la seva comunicació; no només amb el pacient sinó sobretot, en la seva comunicació amb sí mateix, en el seu diàleg intern orientat al procés de presa de decisions. Així doncs, els estats de trànsit cinètic impliquen un grau important d’activitat corporal el qual és viscut amb un increment de les autopercepcions corporals. Però tal i com diuen Bandler i Grinder, en les experiències de trànsit no cinètic, és a dir, aquelles en les que el subjecte vist des de fora no es mou o sembla abstret i que són viscudes a partir de la sortida del cos, vols màgics o viatges xamànics i en general les experiències anomenades OBE , la vivència és descrita com a pertanyent al canal visual. Existeixen fenòmens cognitius que acompanyen generalment a cada un d’aquests estats tan diferents en la seva expressió no verbal. El dels estats de trànsit cinètic, produeixen amnèsia com a fruit de la intensa càrrega emocional expressada i la profunda activitat motriu i sensorial. En canvi, en les experiències de viatges, o vivències viscudes fora del cos, destaca una abundant memòria d’imatges. De fet, podem dir que el xaman és un comunicador que no només comunica amb els que es dirigeixen a ell buscant ajuda sinó que té la capacitat de fer-ho amb els esperits.
Des de la física moderna, el físic teòric M. Wolf, ha investigat de primera mà els fenòmens xamànics en l’àmbit de l’expansió dels límits de la realitat establint les següents hipòtesis:
1. Els xamans treballen amb el sentit de posseir un poder superior
2. Els xamans veuen l’univers fet de vibracions (energies, connexions)
3. Els xamans usen l’amor i l’energia sexual per promoure la curació
4. Els xamans utilitzen qualsevol sistema per modificar les creences del pacient sobre la realitat
5. Els xamans veuen el món en termes de mites i imatges que semblen inicialment contraris a les lleis de la física
6. Els xamans perceben la realitat en un estat alterat de consciència
7. Els xamans escullen el que és físicament significatiu i consideren tots els events com universalment connectats
8. Els xamans entren en móns paral·lels
9. Els xamans busquen experiències properes a la mort per adquirir coneixement
COSMOVISIÓ I MORT SIMBÒLICA
El terme cosmovisió fa referència a la forma en que un individu o grup descriuen el món en què viuen. Les cosmovisions proporcionen un mapa de la realitat que d’ordinari es comparteix amb el grup en el que un se sent inclòs. Segons la perspectiva xamànica, no existeix una única realitat sinó una diversitat de móns amb característiques pròpies, dins dels quals el xaman pot viatjar i inclús captar els punts d’interacció entre els mateixos. A diferència de l’enteniment convencional sobre el transcurs del cicle vital, el qual el situem entre dos punts límits <
Tradicionalment, els xamans descriuen la realitat a partir de tres móns en un sentit vertical: El món de dalt, el de l’expansió i els dels esperits; els món del mig, el món en el que vivim ordinàriament i el món inferior caracteritzat per ser més sòlid i material. Els viatges del xaman són desplaçaments per aquests móns a la recerca de coneixement. Aquests viatges poden ser físics, com per exemple, els associats a les migracions periòdiques o a la recerca d’espais solitaris i aïllats per tal de trobar visions; o, també, poden produir-se durant estats de trànsit en els que el xaman roman sense moure’s (trànsit estàtic). Tot i així, en aquest cas, les seves vivències i records correspondran a un viatge cap a l’exterior que semblarà absorció o èxtasis si es veu des de fora. Com diu Carlos Castaneda, com a resultat de les seves experiències de trànsit, els xamans afirmen la coexistència de ”món sobre móns”, de manera que la totalitat de lo existent està distribuït en diferents móns superposats.
En aquest àmbit, és correcte parlar sobre el concepte de “vol màgic” de Mircea Elíade, el qual permet que l’home es comprengui a sí mateix i la seva situació en el món sobre la seguretat de que és lo sagrat lo que sosté tota la realitat a través de processos d’iniciació com el mite i el ritus. Existeixen un gran conjunt de mites, ritus i llegendes relacionades amb el vol màgic. En paraules del propi Elíade, el vol “expressa la intel·ligència, la comprensió de las coses secretes o de las veritats metafísiques (…) Aquell que comprèn té ales” . L’ascetisme o vol es una experiència comuna de tota la humanitat primitiva i que podem comprovar, per exemple, en els dibuixos de l’època paleolítica de las coves d’Altamira o de Lascaux. Generalment, el caràcter extàtic de l’ascensió ve donada sobretot per la figura del xaman el qual, en la seva ascensió celeste, no busca una divinització sinó una participació de la condició d’esperit. Les plomes d’ocell, diu Elíade, son un símbol de vol xamànic al igual que les locucions “savi amb plomes” o “hoste amb plomes”, atribuïdes per la tradició asiàtica al sacerdot taoista.
Des de les tradicions antigues, l’home ha qualificat el cosmos com element dividit en tres ordres o naturaleses diferents; aquestes son el cel, la terra i los inferns. Como diu Elíade, “el <
“és evident que el vol xamànic equival a una mort ritual: l’ànima abandona el cos i vola fins les regions inaccessibles als vius. A través del seu èxtasis el xaman s’iguala als déus, als morts i als esperits: la capacitat de morir i ressuscitar, es a dir, d’abandonar i reintegrar-se voluntàriament al cos, indica que sobrepassa la condició humana”
Aquesta ruptura efectuada en el segon estadi cosmològic, aquest es, el terrenal, ve donada per una doble intencionalitat: la de la llibertat i la de la transcendència. Existeix també un altre ritus molt comú en las societats arcaiques, atribuïdes també als ritus xamànics, que Elíade ho explica a l’apartat de “el miracle de la corda”. Aquest consisteix en la il·lusió d’una corda que s’eleva molt alt cap al cel per la que el mestre fa pujar a un deixeble fins que aquest desapareix. Seguidament, un faquir llança ganivets l’aire i els membres del jove cauen al terra un rere altre. Lo fantàstic aquí resideix en el fet de que una vegada al terra, el mestre aconsegueix unir cada part en el seu lloc anterior de manera que el deixeble torna a la vida .
La importància del mite resideix doncs en aquesta mort simbòlica precedida d’una posterior resurrecció de l’individuo. Aquesta imatge de la corda estesa cap al cel roman de varies formes en els mites primitius, doncs bé pot tractar-se d’una corda com d’una arbre, muntanya o escala que uneix la terra amb el cel o, lo que es el mateix, l’home amb lo sagrat. Des del punt de vista teològic, aquesta relació cosmològica va quedar abolida, rere la caiguda , quedant-se l’home limitat dins de l’espai terrestre i material. En ambdós ritus, doncs, l’home assisteix a la seva pròpia mutació ontològica donada la seva terrible voluntat d’atraure cap a sí mateix l’esfera de lo espiritual sobrepassant per dalt la condició humana. Aquest és, en resum, el simbolisme del vol i la corda doncs, únicament aquells que tenen ales o els que aconsegueixen ascendir fins a l’altre extrem de la corda podran viure el procés de transcendència i alliberació d’aquest món.
Tal i com hem dit anteriorment, en el procés d’aprenentatge, el xaman “mor” per “ressuscitar”, havent-se constituït en aquesta nova persona capaç de reprendre el món com alguna cosa misteriosa, carregat de senyals i símbols la comprensió dels quals potencia el poder del xaman i li permet una actuació correcta. Durant aquest període de “mort” el xaman passa dures proves, com dies de dejú, ingestió contínua de plantes de poder, períodes llargs a la selva, en el desert o en la soledat; activitats que afavoreixen un fort xoc amb les rutines quotidianes a les que està acostumat el deixeble, a més del canvi de consciència necessari per veure aquestes altres realitats que el convertiran en xaman. Així doncs, és un aprenentatge en la mort simbòlica a la forma d’entendre la realitat i a la tornada a la vida amb un canvi profund en la forma de percebre aquesta.
ELS SONS I EL TRÀNSIT
El trànsit cinètic apareix en les ètnies més primitives per les que representa la possibilitat d’alliberar tot tipus de tensions emocionals les quals, a través del trànsit, són canalitzades d’una forma socialment acceptable d’acord amb el model cultural de la col·lectivitat. Podem suposar que en els primers temps no era cinètic sinó més bé catalèptic ja que l’home dels primers temps deuria quedar totalment paralitzat davant l’impacte dels grans cataclismes produïts per la naturalesa. Davant d’aquests fenòmens naturals, degut a un estat de defensa biològic i a l’enorme impacte emocional que rebia, podem pensar que aquest home quedava en una situació d’immobilització emocional. Aquesta circumstància podia haver-se transformat en un estat de trànsit cinètic i, més tard, a l’integrar es les seves costums la dansa i el cant, l’home podia trencar el sortilegi i així elevar les seves alabances cap a les forces sobrenaturals per a que li fossin propícies. D’aquesta manera podem entendre que sota els efectes d’un desastre o d’un perill imminent, l’home recorregués a les forces que fossin capaces de defensar-lo o que busqués en aquesta mateixa naturalesa que l’envoltava elements de poder que vinguessin en la seva ajuda per transformar-los en factors d’equilibri i de comprensió, tant emocional com nerviosa.
Així i a través dels temps, l’home ha continuat perfeccionant el mode d’arribar a sí mateix utilitzant les diferents modalitats de trànsit. Aquesta conducta s’ha convertit en una característica de l’ésser humà que opera sota múltiples aspectes a través de l’espai i del temps i durant tota l’historia de la humanitat. D’aquesta manera, existeix una estreta relació entre en la funció que juguen els diferents elements de la naturalesa amb els ritus de trànsit, i en aquestes manifestacions, siguin religioses o no, la música i el ball ocupen un espai principal. Per aquest camí l’home surt en busca de sí mateix per la via del ritme profund que sorgeix de lo més íntim de l’esser humà. Quan aquest ésser es converteix en dansant, es fa esperit i crea espais inaccessibles per la consciència ordinària, de manera que ritme, dansa, esperit i cos es fusionen en un, reflexant la bellesa del ser intern, que es transforma a sí mateix en expressió corporal única i poderosa, plena i carregada de suggerències creatives.
Molt abans de descobrir el tambor per introduir estats de trànsit, l’home utilitzava pedres colpejant-les unes contra les altres. Després va descobrir que, al fer-ho sobre troncs d’arbres amb una vara anava creant sons diferents; més tard va provar amb troncs buits que colpejava amb ossos d’animals o amb bastons fabricats amb branques més gruixudes dels arbres i, d’aquesta forma, pas a pas, va anar trobant el mitjà per convertir-se en energia, en força que balla i canta i que s’expressa amb el cos i es desinhibeix. L’individu, d’aquesta forma, troba el camí per posar-se en contacte amb influències misterioses que comença a identificar amb entitats superiors: la mateixa música, el ritme i tot el que rodeja la dansa és considerat com regal d’aquestes mateixes forces sobrenaturals convertint tot el ritual en una cosa prodigiosa. D’aquesta manera, l’home començà a aplicar la dansa a quasi tots els actes de la seva vida quotidiana com una via per a comunicar-se fàcilment amb els seus sentiments a través del ball. Així, l’home primitiu dansava abans de la caça, per demanar als déus que el fessin fort i valent en la batalla, per donar la benvinguda a naixements, davant la mort o per l’amor. D’aquesta manera l’home intuía que amb aquestes cerimònies practicava cert tipus de màgia que el protegia contra la inseguretat davant lo desconegut, la malaltia i l’univers hostil del seu entorn.
II. SOBRE EL CONCEPTE DE RAVE: RITUAL XAMÀNIC DE PERFORMANCE I TRANSGRESSIÓ
PLANTEJAMENT
Volem apropar-nos al fenomen festiu conegut amb el nom anglès de “RAVE”, des d’un punt de vista etnològic i pròpiament antropològic. Per això volem considerar aquesta trobada festiva com un ritual col·lectiu que tendeix a la recerca d’allò “espiritual” i que s’emmarca dins les formes artístiques avantguardistes del “happening” o la “performance”, i que des d’un punt de vista polític es pot considerar com un fenomen fora de la legalitat i fins i tot fora de la legitimitat, és a dir, com a tabú.
Aquest fenomen ens intrigava com a ritual espiritual o sobrenatural perquè reunia tota una sèrie de característiques rituals que els antropòlegs, sobretot britànics i francesos, havien acostumat a estudiar i a descriure minuciosament –i no sense un punt d’exotisme–, en comunitats allunyades asiàtiques, amerindianes, oceàniques o africanes. Però la etnografia de la pròpia comunitat és la que a nosaltres ens permetria diferenciar-nos i trobar una identitat més enllà dels malgastats termes com nació, col·lectiu, tribu, o classe social. En aquest sentit, fem ressò del manifest que l’antropòleg Marc Augé feia a “Hacia una antropologia de los mundos contemporáneos”, on venia a afirmar la necessitat de l’antropologia i la etnologia del món en la seva totalitat, i remarcava la importància de l’estudi dels rites per entendre les societats contemporànies. També, d’altra banda, l’antropologia urbana que el Grup de Recerca Etnogràfica dels Espais Públics coordinat per Manuel Delgado ha vingut fent des de l’Institut Català d’Antropologia pot resultar interessant per aquest treball ja que hem de considerar el fenomen de la rave com el d’una festa nascuda i desenvolupada al món contemporani del medi urbà.
¿QUE ÉS LA RAVE?
La “rave” és el fenomen europeu de la bacanal il·legal que van començar a practicar joves britànics cap a finals dels setanta a Eivissa, Goa (Índia) i Gran Bretanya, el qual es va estendre a tot el món occidental a les dècades dels vuitanta i noranta i que a Catalunya es posà especialment en boga la primera dècada dels 2000 en la que encara estem. Una bacanal que té molt de religiós: se celebra al camp, i no a la ciutat, forma part d’un tabú social, és comandat per un oficiós qui musica la cel·lebració, el DJ, i el propòsit final, a banda de la mateixa celebració festiva, és la transcendència comunitària i individual de l’espiritualitat o com l’antropòleg R. Otto havia anomenat: el numinòs, per referir-se a allò sagrat: Mysterium, Tremendum, Fascinans.
Aquesta festivitat ens crida l’atenció pel seu alt contingut religiós o espiritual i pel fet que es realitza en l’àmbit de la il·legalitat: és per tant, una transgressió o tabú. Les formes primitives de relació amb allò diví que les societats d’Occident semblaven haver perdut, es poden trobar en aquesta celebració que els joves han vingut fent 20 anys ençà. El tribalisme, forma primitivista de cultura i actitud, es posa en boga a la nostra societat dins les mateixes bandes o “tribus” socials, provinent de cultures afrocaribenyes (com el col·lectiu rastafari) o asiàtiques (el yoga, la meditació, homeopatia,etc) o directament africanes (els tambors, la dansa, la musica).
Sembla que la divinitat i l’espiritualitat penetra a les societats laïcitzades d’Occident que mantenen l’església catòlica allunyada de la vida cotidiana, però que al mateix temps conserven un bon nombre de rites pagans fora de la llei social: a Catalunya mateix, els rites pagans com ara l’Aquelarre es mantenen, a través de la bruixeria o la màgia, i que provenen probablement dels ritus de les mènades, on al·lucinògens, música, dansa i orgiàstica es barregen en una cerimònia dionisíaca.
La rave es una festa improvisada que s’organitza fora del mercat “fora de la dialèctica producció-consum”, com suggereix un estudi publicat en xarxa titulat “El ilegal rave como fenómeno político” , que segueix les traces de l’antropòleg Georges Lapassade, qui considera el moviment techno com “una manifestación posmoderna de la trance extàtica de los chamanes”.
Les formes de contracultura que provenien d’Estats-Units i que es confonien amb una forma de bohèmia a Europa van donar pas a la organització de macrofestes o technivals (festivals de techno) que eren coneguts per la seva transgressió en la sexualitat (el techno neix a discoteques d’homosexuals), en la ingestió de substàncies no legalitzades, i en la duració, podien ser de dos nits, fins a allargar-se a setmanes. La organtizació de les festes es realitzava a través dels nous canals o formes improvitzades de comunicació, fins a arribar a avui en dia a la xarxa.
Però no és només la condició de ritual de la rave que ens interessa destacar aquí, ja que com afirma Manuel Delgado en el seu interessant exegesi de la festa com a ritu simbòlic (Delgado; 1995): “tota festa té molt de cerimònia religiosa, almenys entesa en el sentit que se li atorga des de fora de la teologia, és a dir, com a institució cultural i expressió normativitzadora de l’acció i l’energia social.” Més aviat volem mostrar les coincidències entre aquesta celebració i les celebracions shamaniques, els ritus pagans i les posades en escena (happenings/performances) modernes que prenen tanta importància al segle XX. També Delgado ho destaca:
“la festa és una posada en escena, una representació altament condensada –com al teatre, al cinema, a l’òpera o al circ- de la imatgeria col·lectiva, una manipulació formal d’una substància que és sempre social. [...] I és que la festa és sempre un espectacle: el que la societat o el grup social que la celebra s’ofereix de si mateix.”
RAVE: FESTA RITUAL XAMÀNIC
“El rito es una acto individual o colectivo que siempre [...] se mantiene fiel a ciertas reglas que son, precisamente, las que constituyen lo que en él hay de ritual.”
Així de concís és J. Cazeuneuve (1995) en la seva definició de ritu acceptada per l’antropologia. Podríem dir que les regles de la rave són les que fan, efectivament, que la considerem un ritual, i que aquestes, dins de certs marges, no variïn. Les seves regles, són principalment la seva condició de il·legal, o tabú. Els principals protagonistes son joves d’entre 15 i 40 anys, i consisteixen en danses festives seguint els ritmes i sons musicals que l’anomenat Dj (Disc Jockey) reprodueix a través d’aparells electrònics en un espai indeterminat de temps, en un lloc a l’aire lluire, preponderantment en un espai fora de la ciutat, i amb una certa tendència a produir alteracions de consciència.
Rituals que tenen una finalitat, encara que sigui simbòlica, com segueix argumentant Cazeneuve: “Acciones simbòlicas enderezadas a capturar y manejar la fuerza numinosa”.
Qualsevol festa és una trencada amb la normativa social, però la rave té aquest contingut espiritual que fa que sigui una barreja d’aquelles formes rituals artístiques, socials i religioses que tenen com a principal objectiu la transgressió, és a dir, el trencament de la pauta social, el desbaratament de les normes implícites que regeixen una comunitat social, a partir d’uns continguts religiosos, esotèrics, pagans, etc
Existeixen pocs treballs que teoritzen sobre aquest sentit de la rave però realment l’interpretació està servida. A la xarxa trobem un article interessant, sobre el qual basem aquest treball, titulat “Technoshamanism: Spiritual Healing in the Rave Subculture” on l’antropòleg nord-americà Scott R. Hudson explora i descriu el fenomen de la rave, tal com indica el títol, com una forma de curació espiritual produïda socialment. L’article és interessant en la mesura que recull els testimonis que els mateixos joves han escrit i que estan reunits a la web hyperreal.org, una interessant base de dades al voltant de la cultura rave. Aquí es pot trobar documents, articles, fotografies i testimonis del que pels raveros significa la festivitat de la que parlem. I Hudson demostra amb aquests testimonis la funció terapèutica de la cerimònia rave:
I summarize the interpretation of rave as escapism, present materials that suggest that meaningful spiritual transformations occur at raves, and with a symbolic anthropological analysis (Geertz, Turner), attempt to explain why raves are described in such therapeutic terms. […] I argue that Dj acts much like a shaman who, aide by key symbols, guides the ravers on an ecstatic journey on paradise – a presocial state of nondifferentiation and communitas.
També podem trobar estudis més generals sobre la cultura de disco i les festes juvenils com ara l’article de Feixa i Pallarés (1998) on s’inicia i es dona pas a l’estudi seriós d’aquest fenòmen, però no exhaustivament:
Este fenómeno [la rave] tiene como decíamos carácter global y aunque haya sucedido anteriormente con otras drogas y estilos, la novedad radica en la rapidez de la extensión y una cierta base cultural y estética que se repite en ámbitos juveniles muy distanciados. Como han señalado Mahajan y Muller (1994) el mercado global está asociado a la difusión de nuevas ideas, productos y tecnologías, gracias al desarrollo de los viajes y de la tecnología de la información. En el caso de la industria del ocio, se ha beneficiado particularmente de este desarrollo, por lo cual los jóvenes están rápidamente informados de la emergencia de subculturas juveniles que se extienden sin importar de donde son originarias. Es un universo simbólico en constante creación y vulgarización, que va más allá de ser un efecto generacional puesto que se enraíza en una dinámica histórica más general fruto de las profundas transformaciones de las sociedades urbanas contemporáneas.
III. EVOLUCIÓ DE LES RAVES I CONSIDERACIÓ ACTUAL
Des de que a principis dels anys setanta es realitzés la primera festa considerada rave a les platjes de Goa, a la India, fins a les actuals festes rave arreu del món, ha tingut lloc una evolució molt important en les característiques d’aquests esdeveniments. A Goa, seguint la influència del moviment contracultural hippie sorgit als Estats Units d’Amèrica a la dècada anterior, hi va sonar la música de Pink Floid o Janis Joplin. Poc a poc aquestes festes es van anar repetint a altres llocs del món, agafant força al llarg dels vuitanta i arribant a un punt culminant a l’estiu de 1988, on un gran nombre de joves, la majoria anglesos, van protagonitza a Ibiza l’anomenat “Second Summer of Love”. Aquell estiu a Ibiza es van materialitzar uns valors a seguir, el P.L.U.R (Peace, Love, Unity & Respect), encara amb forta herència hippie. També a finals dels vuitanta a Anglaterra el fenomen va agafar força, sobretot a través de l’ocupació de fàbriques abandonades. La polèmica que va crear a l’opinió pública el consum de drogues en aquestes festes il·legals, va fer que el govern anglès actués amb duresa per eliminar-les. Malgrat la pressió, a partir de 1991 es produeix un ressorgiment de les rave de mà dels anomenats travelleres, un col·lectiu de nòmades anglesos que viatjaven per Regne Unit muntant festes il·legals. Aquesta segona onada de festes va culminar amb la rave de Castlemorton Common, el maig de 1992, on 40.000 persones van estar de festa una setmana, fent realitat el que després s’ha anomenat el primer “teknival”. A mitjans dels noranta, altre cop per la pressió policial, el fenomen surt d’anglaterra per escampar-se definitivament per Europa. Actualment el fenomen rave es conegut a tot arreu, i l’augment en l’organització de festes multitudinàries a portat al sistema de poder a negociar amb els col·lectius ravers o a fer servir la violència extrema per dissoldre les festes.
Un cop fet un ràpid repàs de l’evolució històrica del fenomen rave, cal preguntar-se també pel que podríem anomenar l’evolució espiritual del fenomen. En els punt anteriors d’aquest apartat del treball, hem tractat les possibles connexions que es donen entre el món xamànic i les raves. Malgrat això actualment la majoria de ravers i de gent que hi assisteix no busquen res més que poder muntar una festa amb certa llibertat, per escapar de les estructures d’oci que proposa el sistema, i en molts casos, per trobar un lloc tranquil on experimentar amb substàncies psicoactives. Tots els ideals espirituals herència del moviment hippie que es materialitzaven en les primeres rave, han deixat lloc a una forma alternativa de diversió. En aquest fet també hi trobem una explicació en la relació entre el poder i el mercat per una banda, i les rave com a festa il·legal per l’altre. Davant de l’augment del fenomen, les institucions polítiques i el mercat van optar per treure’n profit, sobretot a partir de principis dels noranta. L’evolució de la música electrònica que sona en la majoria de les discoteques del món, té el seu sentit en la constant experimentació musical de les raves, on a mida que el sistema ha anat assumint i comercialitzant els seus sons, s’ha tendit a buscar nous sorolls creats electrònicament, cada cop més extrems i repetitius. Aquest fenomen d’absorció també s’ha donat en festes senceres, la famosa Love Parade berlinesa, un dels festivals de referència mundial de música electrònica, té el seu origen la Love Parade que va començar a celebrar de forma il·legal la subcultura berlinesa a partir de 1989, en un autèntica dinàmica creativa i de constant experimentació que va acabar amb la legalització del festival i l’organització del mateix per part del mercat. Un altre exemple d’aquest fet, malgrat que un altre nivell, seria el del Burning Man Festival, celebrat anualment al desert de Black Rock, a Nevada, als Estats Units d’Amèrica. Aquest festival se celebra enmig del desert, i durant una setmana es realitza el que s’ha anomenat el Woodstock de les noves generacions. Però cal fer atenció en alguns punts, El Burning Man Festival es un centre d’experimentació social, de creació artística, de recerca de llibertat, de respecte. Tot i així, el festival no deixa de ser l’altre cara del sistema social en el que ens trobem, té un temps limitat per realitzar-se, pots consultar a la web del festival tot el que hi té a veure, has de comprar una entrada per assistir-hi, no és en absolut il·legal, etc. Una vegada més, el sistema ha sabut fer-se seus uns principis que se li podien girar en contra.
Tornant però als aspectes espirituals de les raves, actualment tota aquesta dinàmica de la recerca d’un mateix, del viatge o el trànsit, de l’exploració d’estats alterats de consciència, etc., no s’ha perdut però a quedat en un segon pla. Tota aquesta essència de la rave ha quedat amagada de tal manera que només la pots experimentar si ets realment conscient de que existeix. A primera vista, els ideals de P.L.U.R, han quedat diluïts en el simple aspecte festiu de la rave, malgrat això segueixen molt latents cosa que fa que l’espiritualitat de la rave il·legal encara sigui palpable. És interessant també de veure, com actualment a la gent que assisteix sovint a raves, se’ls ha acabat anomenant ravers, una forma més de fer classificacions i de voler tancar en una estructura allò que no vol formar part d’aquest sistema social, sinó que vol estar més enllà, superant les estructures establertes, el temps, les formes de relació, etc.
Cal preguntar-se en aquest punt quin és el futur del fenomen rave. Una de les possibilitats tenint en compte l’evolució dels últims anys, es que tot el rerefons espiritual de la festa quedi simplement com un residu i desapareixi per tornar-se a presentar amb força a través d’altres manifestacions, perquè és una essència que no pot desaparèixer. La pèrdua d’aquesta base però, suposaria el trencament del principi de les raves per acabar-les convertint en una forma més d’oci dins les estructures socials establertes, que segurament és ja el que hi veuen molts dels que actualment hi assisteixen. Com deia Reynolds, crític amb l’evolució de la cultura rave
Estoy convencido de que los aspectos intransitivos, de ir a ninguna parte, de la cultura ravera, se encuentran casi químicamente programados en la droga. Entre todos ellos, el éxtasis incita a una especie de fervor flotante, un deseo de creer, al que se debe que el riff más estupido del sintetizador parezca lleno de un radiante significado. Pero al final de la noche más maravillosa puede existir un sentido de desencanto y de futilidad: toda la energía y el idealismo movilizados para nada. Desde otro punto de vista, el rave puede ser visto como la experiencia postmoderna definitiva (cultura sin contenido, sin referente externo). O como un culto sacrificial batailleano de gasto sin recompensa, rituales que utilizan energía y recursos para nada (Reynolds 1999: 27).
BIBLIOGRAFIA
AUGÉ, M. Hacia una antropología de los mundos contemporáneos. Gedisa, Barcelona, 1995.
CASTAÑEDA, C. Una realidad a parte, Fondo de cultura económica, Madrid, 1974.
CAZENEUVE, J. Sociología del rito. Amorrortu, Buenos Aires, 1971.
DELGADO, M. La festa a catalunya, avui. Barcanova, Barcelona, 1992
,– (Coord) Carrer, festa i revolta els usos simbòlics de l'espai públic a Barcelona (1951-2000). Generalitat de Catalunya, Barcelona, 2003.
ELÍADE, M. El vuelo mágico, Siruela, Madrid, 2005
FERICGLA, J.M. Los Chamanismos a revisión. De la vía del éxtasis a Internet. Cairos, Barcelona 2006
FREUD, S. El malestar en la cultura. Amorrortu, Buenos Aires, 1994.
,–Tótem y Tabú. Amorrortu Buenos Aires, 1991.
POVEDA, J.M. Chamanismo. El arte natural de curar, Temas de Hoy, Enciclopedias del tercer milenio, Madrid, 1997
REYNOLDS, S. 1999. "Androgina en el Reino Unido: Cultura Rave, psicodelia y género". Dance de Lux: 22-27.
THORNTON, S. Club cultures music, media and subcultural capital. Cambridge Polity Press, Londres, 1995.
TURNER, V. La selva de los símbolos, Siglo XXI, Madrid, 2005.
ZAMBRANO, M. El hombre y lo divino. FCE, Madrid, 2005.12qw
No hay comentarios:
Publicar un comentario